吳震：從本體到仁體——熊十力哲學及其與宋明理學的交匯

精益求精，臻于至善

原文刊于《甘肅社會科學》2022年第4期

吳震，復旦大學哲學學院教授，博士生導師。

提要：熊十力在20世紀上半葉建構近代中國哲學的過程中有突出的原創性貢獻。20世紀30年代初，熊氏建構了頗具中國哲學特色的本體論，認為與西洋哲學割裂本體和現象的二元致思趨向不同，中國哲學的本體既非超脫于萬物之上的“獨存”亦非潛藏于現象背后的“原因”，提出了“由體顯用”“即用顯體”的體用不二論。熊氏由此反對西洋哲學或佛教有宗的本體論所導致的“二重世界”或“二重本體”的理論弊端，顯明中國哲學本體即“全體”、全體即“大用”的理論特色，構成其哲學的主要標識和理論貢獻。熊氏在20世紀40年代更提出“仁體”說，揭示了仁體具有“生生之仁”和“一體之仁”這兩項宋明理學“仁論”的基本義，使得熊氏哲學既有不同于西哲或佛學的創新性，又與宋明理學尤其是陽明學傳統存在思想交匯點。熊氏繼而將仁體論拓展至儒家經學乃至外王學領域，提出了“經學即仁學”的儒學觀及“以仁為統”的政治觀，揭示了仁學在社會政治學領域的應有理論意義。總體看，熊氏哲學作為近代“心學”的典型形態，對于接續儒學在近代中國的“一線之緒”以重建中國哲學作出了重要貢獻。

馮友蘭在《懷念熊十力先生》一文中，一上來就講：“熊十力先生一生治學所走的道路，就是宋明道學家所走的道路。……泛濫于佛老者數十年，返求于六經，而后得之。”意謂熊氏的思想軌跡與宋明道學家大多出入佛老而后歸宗儒學很相似。的確，熊氏哲學出佛入儒，以批判佛教唯識、建構“體用不二”的理論體系為標識，然其哲學作為現代新儒學的一種理論形態，與宋明新儒學又有怎樣的思想淵源？換句問法，宋明理學在近代中國振起“哲學”之際又有哪些傳統儒家思想資源得以被重新激活？值得探索。

根據熊氏晚年自述，自少年起，其學思經歷了“求之宋明”“求之六經”“求之老莊”“求之佛教唯識”“求之《般若》”等過程，對此均感“不滿”或“終不為然”，最終“反之自心，久而恍然有誤，始嘆儒宗《大易》于真實根源甚深處確有發明”，于是，有《新唯識論》（以下簡稱《新論》）的造論之作。依此可說，熊氏哲學的形成與宋明理學并無直接關聯。然而，不惟蔡元培序《新論》明言“熊先生寢饋于宋明諸儒之學說甚深”，而且賀麟在1947年撰文稱“其哲學為陸王心學之精微化、系統化、最獨創之集大成者”，想必蔡、賀之說不是沒有緣故的。更重要者，賀麟注意到熊氏有“仁者本心”之說，其引述熊氏之言“蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之原，萬有之基，即此仁體”，然后指出自己主張的“儒家思想的新開展，應發揮出仁的本體論，仁的宇宙觀”之觀點，熊氏已然得其先聲。依賀麟之見，熊氏哲學與宋明理學特別是陸王心學的淵源正可從“仁體”說看出。

近年來，陳來《仁學本體論》高揚新仁學，他也注意到熊在《新論》語體本提出過“仁體”，但他指出熊氏之說“始終是指向‘仁心’，而非以仁為本的仁本體論”，而且這類以心之仁為本體的說法，早在“明儒已經有了”，這里的明儒顯然主要指陽明心學家。順便一提，關于熊十力哲學的研究，此前學界已有相當的累積，特別是對熊氏哲學的“體用不二”論的專題研究幾乎到了浩如煙海的地步，然而就熊氏哲學與宋明理學的關聯及其“仁體”觀問題，就管見所及，似不多見，故有必要略加探討。

須指出，熊氏一生思想多變，然由其早晚年諸多論著可看出，他對陽明學未免輕視知識的面相雖有批評，但對陽明學的基本肯定卻是始終一貫的。如果說，熊氏哲學是近代中國“心學”的典型，那么，這種以“心學”為特色的現代新儒學與宋明理學或陽明心學多少有些淵源。于是，在近代中國思想文化發生劇變和動蕩之際，傳統文化對于建構近代中國哲學曾發揮過怎樣的推動作用，這也是值得我們今天在回溯近代中國哲學以重建當代中國哲學之際加以省思的問題。

一、重建“本體”

1932年10月，熊十力推出《新唯識論》文言本，開首就講：

今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。實證即是自己認識自己，絕無一毫蒙蔽。

這里“玄學”一詞，相當于“哲學”，這是熊氏在《新論》文言本中習慣使用的用詞，用以強調自己的思想與來自西方的所謂“哲學”有所不同。其中所謂“實體”，意同“本體”。而“實體”一詞，在熊氏的哲學體系中有不同說法，又可稱“宇宙本體”或“絕對真實”“真實根源”“萬化根源”“人生本性”等等，如他又說：“玄學所窮究之事實，即所謂宇宙實體是已。”

重要者，此“宇宙實體”實即“自心”或“本心”（有別于“習心”），是人之自心與萬物共存的一體性，故它絕不是游離于本心之外的任何客觀實在（客體），也不是以外物為思議對象的“知識所行境界”，對它的把握只有通過“反求實證”“自己認識自己”的方法才有可能，這與陽明所講的“良知自知”“良知自覺”反求自證的方法有些相似。不過，在熊氏撰述《新論》文言本之際，他所強調的“反求”“自識”“自證”，更多地源自佛教唯識宗關于“證自證分”的思想資源，只是后來在與佛教宗門或友人的論辯過程中，才逐漸意識到在儒家傳統當中，如孔子“求己”“默識”或孟子“反身”“思誠”等說法正是“反求實證”的方法，而且“宋明儒方法皆根據于是”，概言之，這種方法是“東方哲學”區別于“西洋哲學”的一般特征。他說：

今世之為玄學者，棄智而任慧，故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，只堪自識，遂乃構畫摶量，虛妄安立。如一元、二元及多元等論。以是馳逞戲論，至于沒齒而不知反。

此處“近世之為玄學者”，主要指西洋哲學，也包括20世紀20年代以降在中國流行的所謂“哲學”。

在熊氏看來，與他獨創的“玄學”不同，西洋哲學以及受其影響的當時中國哲學在本體問題上，存在兩個根本謬誤：一則以為本體是“思議所行境界”，一則以為本體是“離自心外在境界”。故而在方法上，也就犯下了陽明心學批評朱子理學的那種方向性錯誤，即“向外求理，如觀物然”，從而將本體視同“物化”一般的存在，而根本不知對本體的把握惟有“反求”“自識”之一途，其結果是“玄學”變成了各種“戲論”。

1944年出版《新論》語體文本之際，熊氏更清楚地意識到，當時哲學界甚至出現了一股拒斥“本體論”或“形而上學”的思潮，對此，熊氏深表擔憂：“近世哲學不談本體，則將萬化大原、人生本性、道德根底一概否認。”此“近世哲學”，顯指20世紀40年代早已在中國流行的來自西方或本土的各種“哲學”，甚至還有來自南京內學院佛教宗門的某些觀點，如否認“真如”即“實體”，對熊氏《新論》大談“實體”“本體”不以為然。然在熊氏看來，“玄學”的根本問題就在于本體，而他對此問題“體究二十年”之后，才有《新論》之造作：

余于真常意義，體究二十年，若道本體不是真常的，則虛妄法何得為萬化根源？何以名為本體？……但此真常之云，既以不生不滅、不變不動為義，則此本體便是兀然堅凝的物事，他與生滅變動的宇宙互相對立，如何可說為宇宙本體？吾于此，苦究二十年，直至年將半百而后敢毅然宣布《新論》，以體用不二立言者，蓋深深見到、信到，不能把本體底自體看做是個恒常的物事。

按照這里的說法，熊氏“苦究二十年”的是本體何以是“真常”的問題，其結果是《新論》揭示的“體用不二”這一根本理論。故嚴格說來，哲學根本問題應是體用問題。所以他又明確指出：

哲學上的根本問題，就是本體與現象，此在《新論》即名之為體用。體者，具云本體。用者，作用或功用之省稱。

在熊氏看來，古今中外的主流哲學家“只承認現前變動不居的萬象為互相聯系之完整體，即計此為實在”，而這種看法，究其實質，畢竟是“只知有現象界而不承認現象之有其本體”這一本體論事實，此其一；其二，這些哲學家或承認有“本體”，但卻“不免誤將本體說為超脫乎現象界之上，或隱于現象界之后，致有二重世界之嫌”，因此，“從來哲學家”對于“體用之本不二而究有分，雖分而仍不二者”缺乏“正解”，這也就是熊氏為何“造作”《新論》的根本緣由。須注意的是，熊氏以“二重世界”判定西洋哲學的根本弊病，同時也認定唯識宗說阿賴耶識“恒轉”變現，但阿賴耶識又含諸法種子，種子是因，現行是果，因而不免割裂種子與現行為“兩重世界”，且將種子與真如裂為“二重本體”，與此構成鮮明對照的是熊氏心目中的中國哲學向來主張體用不二的“一個世界”，盡管《新論》并未出現這個詞，然其體用不二說之真髓便在于此。如其曰：

哲學家往往誤計本體是超脫于現象界之上，或隱于現象界之背后而為現象作根原，此乃根本迷謬，《新論》談體用正救此失。

說明他作《新論》的理論意圖就在于糾正歷來有關本體問題的兩大錯誤觀點：或認本體為超脫于現象界之上的“獨存”；或以為本體是隱于現象界背后之“根源”或“原因”，以至于“有二重世界之嫌。其于體用之本不二而究有分，雖分而仍不二者，從來哲學家于此終無正解”，顯出熊氏的體用不二論正為打破歷來“二重世界”的哲學觀，這種哲學觀在歷史上表現為心物二元，與此相反的一元論——如唯物一元或唯心一元，對此，熊氏同樣表示反對。在熊氏看來，本體即“全體”，全體即“大用”，提出了“全體論”的重要觀點，指出：本體之生化功能就是“不可分之全體”，是“全體流行”；“本體是萬理賅備之全體”，“本體遍為萬物之實體”；及至晚年，他更強調：

全體論者，以為宇宙萬象不是許多細分之和集，而是一大勢力。……全體是生生活躍，故恒起分化。……全體論者，以為宇宙萬象不是憑空而起。憑空突起，便是無中生有，斷無此理。故說宇宙必有實體。

可見，全體即宇宙實體，遍為萬物，這是熊氏本體論的重要特色，同時也顯出其對朱子學“全體大用”思想有一定吸取，只是他的用法不同于朱子“吾心之全體大用無不明”的境界語，而是涵蓋了儒學“內圣外王”之全體大用：“故由宋學演變觀之，浸浸上追孔氏，而求內圣外王之全體大用，不復孤窮性道矣。”對廣義宋明理學作出了基本肯定。

總之，熊氏強調哲學根本問題在于“本體論”，故不同于由各種知識組成的“科學”。1935年，他與張東蓀在討論“哲學”問題時，指出：

究極言之，只有本體論是哲學的范圍，除此之外，幾乎皆是科學的領域，雖云哲學家之遐思與明見，不止高談本體而已，其智周萬物，嘗有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨于日新與高明之境。哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智（一切智中最上之智，復為一切智之所從出，故云一切智智），與科學但為各部門的知識者自不可同日而語。

可見，熊氏的基本哲學觀認為，哲學基本問題在于建構“本體”。而“本體論”要闡明“萬化根源”，故與“用”密不可分，哲學的要務就在于彰顯“體用不二”論。

二、即用顯體

熊氏體用不二論的論證思路主要有兩點：一是“由體顯用”，二是“即用顯體”。關于前者，熊氏著墨不多，關于后者，才是其體用論的核心，且與陽明學的觀點也有關聯。先來看第一點，《新論》文言本這樣講：

稱體而用已賅（一稱夫體，而用即賅體，豈其頑空可以名體哉？），用之為名，即言夫體之流行，狀夫體之發現。發現非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本無實法故。

熊氏弟子周通旦在回應《新論》文言本出版后的各種學界批評，作《熊先生哲學釋疑》，概括了熊氏哲學的體用不二義：

《新論》主旨，在談本體。……讀者不容忽略左之二義：一、由體顯用，即依用相，而施設增語，于是假立俗諦。二、即用顯體，即于一切用相或宇宙萬有，而皆見為真如，故假立真諦。由真諦義言之，乃即體而言，用在體。非言體時，便無用也。由俗諦義言之，乃即用而言，體在用。非言用時，便無體也。……由體顯用，即依用相，而立俗諦。

熊氏自己的說法則是“一切知識皆是稱體起用”。質言之，“由體顯用”或“稱體起用”的意思是說，一切現象都是本體之流行或發用，故在某種意義上，流行發用本身就是“本體”。所以說“流行，本即天理之流行”，又說“流行即體，元非異體，有別實物”，由此可得出結論：“故乃即用即體，即轉變即不變，以此假說功能為本體。立義似創，而恉不違經。”這里的“即用即體”說，其實就是“體用不二”說的另一種講法。熊氏意識到這個講法“立義似創”，是前人所未曾道者，但他仍堅持認為這個講法是符合儒家《大易》宗旨的。晚年熊氏甚至認定，“體用不二”是孔子的主張，講的是現象即實體的道理，這里的“即”就是“不二”義，而非等同義。

再說“即用顯體”。這是熊氏屢屢申言的重要論點，他說：

即用顯體一詞，其意義極廣大深微，很難為一般人說得。哲學家頗有于流行之外妄擬一個至寂的境界，于萬有之外妄擬一個至無的境界（印度佛家哲學有些是近于此的）。這個，固然是極大的謬誤，卻還有些哲學家竟止認取至寂的方是真實，乃至止認取萬物為真實，而不知于顯現萬有認取至無的方是真實（王輔嗣解《老子》，言凡有皆始于無……）。這種謬誤，更是不堪救藥。前者，只是求真理而不得。后者，便敢否認真理而不復求了（許多否認本體的哲學者，皆屬于后者……）。難言哉，體用也！哲學所窮究者唯此一根本問題。

“即用顯體”的“即”字，按熊氏的用法，是表示“尅就”而言，而非兩種事物相即不離的關系義。熊氏講“即用顯體”的理論企圖在于反對佛老哲學的本體論觀點，即以為在“流行之外”或“萬有之外”有一個“至寂”或“至無”之境界。在熊氏看來，這種觀點就會導致“止認取至寂的方是真實”或“止認取萬物為真實”的謬誤。

須注意的是，所謂“即用顯體”，其意在于強調本體本身是不可思議、“無可措思”的，故惟有從現象作用、本體流行的層面來把握。本來，在宋明理學中，本體“本不可言”“人生而靜以上不容說”不僅是程顥、朱子所持的觀點，也是陽明強調“良知本無知”等有關本體問題的基本看法，正因為本體本不可言，故惟有在工夫上著力，由工夫顯本體，這才是陽明學講“即工夫即本體”的固有理路。事實上，熊氏所言“即用顯體”，頗類似于王陽明的“因用求體”說，只是陽明此說并未見諸《傳習錄》，而僅見于《王陽明全集》所收的一封書信中，故熊氏也許對此并未有所了解，同樣，對陽明“心無體，以天地萬物感應之是非為體”的體用觀，亦未見熊氏對此有何評斷。但值得重視的是，他屢次提到陽明體用論的一個說法：“即體而言用在體，即用而言體在用”，并表示了高度贊賞，“這話確是見道語”，并認為“非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話”。熊氏甚至借用陽明此語，來論證其體用不二說：

一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備。

“法爾”是借用佛典名詞。熊氏認為本體主要含兩層道理，“一、法爾道理”“二、繼成道理”，他釋“法爾”曰“法爾猶言自然”，這里“法爾皆備”猶言本然具足，自然圓成，亦指“本體無待”。重要的是，“法爾皆備”之本體自身變現起用，表現為“全體全成為用”，“而不可于用外覓體”，故謂體用不二。

須提及的是，陽明原話是：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。”所謂“體用一源”，在宋明理學史上，是人所皆知的一句名言，出自程頤《易傳序》，即“體用一源，顯微無間”。然熊氏引陽明此語，均略去后面“體用一源”四字不提。其實，至少從理論形式看，“體用一源”正可視作“體用不二”。熊氏不引程頤語，其因是在他看來，“一源”說的預設是“體用對舉”：

伊川說體用一源，似欠妥。以體與用對舉，而更云一原，豈別有為體用知原者耶？實則體即用之原，但體不在用外。如大海水與眾漚喻，可玩。本論意思，只是體用不二。

他認為“體用一源”將體用分別看作另有“一源”，這就與“體即用之原”的體用不二說不同。平實而論，熊氏在此所用的是“遮詮”法，佛教講到“究竟”，便常用“遮詮”，如熊氏的慣用說法又有理氣不二、天人不二、知行不二、動靜不二、理欲不二等。然而程頤所說則是“表詮”法，為儒家常用，如孔子講“一貫”、宋明儒講“合一”便屬此類。“一源”與“不二”，語雖不同，其義則一。所以陳榮捷就認為，熊氏哲學“關于體用一源的觀點來自新儒學”。

不管怎么說，熊氏批評程頤易學所表明的只是哲學家的一種“意見”，此“意見”是否合乎歷史判斷則可另當別論。然而晚年熊氏甚至斷言程頤《易傳》于易學“一字不通”，且以為清儒顧炎武、戴震“教學人治《易經》宜宗《程傳》”的看法并不可取，認為“二公莫辨《程傳》之失，是其缺也”。對程頤思想的這一論斷顯然有失偏頗，事實上，根據熊氏所言“全體成大用”故而“大用即全體”，由此亦可說體用具有互攝互顯的一源性。

總之，熊氏強調哲學根本問題在于“本體論”，深刻揭示了“由體顯用”“即用顯體”的體用不二論，對于近代中國哲學的重建有開創之功。從中亦可看出，其對宋明理學特別是陽明學的某些觀點是有所取的。

三、仁為本體

如果說，熊氏哲學旨在建構本體論，而其哲學的最重要貢獻在于體用不二論，那么，其所謂“本體”又有何具體的內涵所指，這在《新論》文言本中，其實所言不多，這或許與其“截斷眾流”的哲學論述方式有關。作為一般之論，熊氏對“本體”有六項定義，為人熟知，此即本體六義：

一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，化爾清凈本然。……二、本體是絕對的。三、本體是幽隱的，無形相的。四、本體是恒久的，無始無終的。五、本體是全的，圓滿無缺的。六、若說本體是變易的，便已涵著變易了，反之亦然。

上述規定見諸語體文本。一見之下，顯然都是形式定義，是對本體的存在形式及其特質的表述，其中所說的“含萬德”也過于抽象。事實上，在宋明理學中，上述本體六義，幾乎都可找到某些蹤影。無論是朱子學還是陽明學，廣義宋明理學意義上的“本體”概念，大多可以囊括以上六義。其他且不論，這里較為特殊的“含萬德”的說法，其實正與程頤的仁為“百善之首”命題幾乎類同。即便是熊氏自身很看重的第六義，也可在王陽明“良知即是易”以及張載或王夫之的“易即天道”等命題中找到相似論述。

與文言本相比，十余年之后出版的語體本，可看出熊氏思想又有精進。語體本絕不是簡單地對文言本的通俗翻譯，而有理論上的推演和體系上的完善，表現出熊氏對本體的具體性問題有了更深一層的闡發，集中體現了熊氏哲學將本體問題置入儒家經典的系統當中，揭示出“仁體”概念在儒家經學中的首出地位，并對本體“含萬德”提出了具體分析：

其論體用，謂：“體無差別，用乃萬殊。……本無差別之體，顯現為萬殊之用。虛而不屈者，仁之藏也（仁即體，下同。藏者，含藏。體本至虛，而其現為生生化化，不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。），動而愈出者，仁之顯也（動而不暫留，新新而起，故云愈出。此正是仁體顯現。）。是故，繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。”

所謂“仁含藏萬德”，其論述方式有取于程朱理學的“仁包四德”說，只是他將“仁”推至“含藏萬德”，將儒家價值論的諸多概念內涵幾乎全部囊括其中，表現出熊氏對儒家仁學問題的理論推進。順便指出，在儒學史上，首次提出“仁體”概念的是程顥，明確提出“仁即道也”以及“百善之首”命題的則是程頤。不過對熊氏而言，這些歷史知識似乎并不重要，重要的是如何將仁體觀轉化為體用論。

值得注意的是，熊氏“體用不二”論中的本體恒轉而顯為“大用”的“剎那剎那，故故不留，新新而起”這一重要觀點，在這里被表述為“正是仁體顯現”。至于何謂“仁體顯現”，熊氏轉而說道：“繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。”這是說“仁體顯現”為萬有之大用，顯然這是從仁體的角度對“體用不二”所作的具體闡發，表明在熊氏撰語體文本之際，開始意識到，若扣緊儒學而言，本體實即“孔子所謂仁”亦即“仁體”，他說：“孔子所謂仁，即太和是也。此非灼見本體不能道。……西哲如黑格爾之徒，只識得矛盾的意義，而終無由窺此仁體。”明確將“仁體”及“本體”歸諸孔子之說，并以此作為區分儒家哲學與西洋哲學（其代表是黑格爾）的主要標志，反映了熊氏獨特的哲學觀及儒學觀。

那么，作為“萬德”之首的“仁”，究竟有何所指呢？熊氏接著說：

仁者言乎生之不竭也（無窮無盡曰不竭），故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而識仁，以其不滯寂故。我們于儒家所宗主的《大易》一書，便知他們儒家特別在生生化化不息真幾處發揮。

這里揭示的是“仁”首先具有“生生之仁”這層涵義。

進而在講到孟子之際，熊氏指出：

世儒每不識曾子意思（引者按，指曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”一語），證以孟子此章，若見到萬物皆備于我，即是識得仁體，此乃夫子所云一貫。一者，仁體，識得此體，即萬物之所以然，一齊俱徹，故云一貫。

這里揭示的是“仁”具有“一體之仁”這層涵義。

概言之，熊氏所言“仁體”的基本義無非就是上述兩點：“生生之仁”和“一體之仁”。具言之，這兩層有關“仁體”學的涵義在宋明理學中，早見諸程顥，繼見諸朱子，后見諸陽明。特別是王陽明“天地萬物一體之仁”中突出了“一體之仁”的思想，是對程顥“萬物一體”說的推進，可謂是宋明理學有關“仁體”學的終極要義。晚年熊氏對“一體之仁”的重要性有了更堅定的看法：

孟子、陽明言良知而萬物一體之仁在，此真實義，不可忽也。吾古圣以此為學，以此立教，以此化民成俗。

可見，熊氏將孔子“一貫”、孟子“萬物皆備”及至陽明“萬物一體之仁”視作是儒家“立教”以及“化民成俗”的一貫宗旨。由此可說，熊氏的本體論已轉化出仁體論，只是其仁體思想不免被其自己提揭甚重的體用不二論所遮掩。

與《新論》語體文本幾乎同時，1945年熊氏在重慶出版了《讀經示要》，對儒家經學的大要概括為“九義”，其中第一義便是“仁以為體”。他說：

天地萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。道者由義，言其為天地萬物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之本也。本仁以立治體，則宏天地萬物一體之量，可以節物競之私，游互助之宇。塞利害之門，建中和之極。行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。

這是將儒家仁學，提到了“齊家治國”“天下大同”的根本大法之高度。

在闡明了儒家諸經“九義”之后，熊氏又有一個歸納，再次對第一義的仁體問題有長篇論述：

上九義，第一義中，仁實為元，仁即道體（道者萬有之本體）。以其在人而言，則謂之性，（性者，言其為吾人所以生之理也。）亦名本心（本心，以其主乎吾身而言也，本來有故，非后起故，故曰本心。），亦名為仁。以其生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化，故曰仁。《大學》所云“明德”，亦仁之別名也。誠恕、均平、道德、禮讓、中和，乃至萬善，皆仁也。仁之隨事發見，因有種種名目。如本仁以接物處事，則不舍忠信，而謂之誠；本仁以待人，則能以己度人，而謂之恕；本仁以理財立政，則務求兩利，毋私一人以害全群，毋私一國以害世界，是謂均平。識得仁體以誠敬存之，自念慮之微，至一切事為之著，莫不循當然之則而實行之，有得于心，絕非虛妄，此之謂道德。其實，即隨處體認仁體而實現之，非離仁體，別有道德可說也。舉此數例，余應準知。

這里熊氏將“仁”直稱為“道體”，提升至“萬有之本體”的高度，并對“仁”作了具體規定：“生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化。”他甚至認為儒家所講的“誠恕、均平、道德、禮讓、中和”等儒學價值觀無非是“仁體”的體現，不過其對儒學價值的擇取，顯然缺乏系統性也不夠嚴謹，“道德”作為泛稱，往往與“仁義”并稱。其實，仁義更應作為儒學價值的重要一項，此當別論。

在講完儒家諸經之要義之后，即在《讀經示要》第一講的結尾，熊氏又不厭其煩地強調：

孔子以仁立教，《新唯識論》已言之（詳下卷《明心章》）。儒者之學，仁學也。故儒者百行，總歸于仁。鄭玄不了圣學宗要，乃曰假仁以為說。此乃以尊圣者毀圣也。又復應知，發心求仁，亦可謂仁人。仁德全顯，乃云圣人（仁德本人所固有，然學必至于圣，乃能全顯發之。）圣人只是充仁之量，非異仁而別有道也。

這里的“孔子以仁立教”“儒者之學，仁學也”以及批評“鄭玄不了圣學宗要”等說法充分表明，熊氏已經確認“仁學”才是儒學的第一要義、根本宗旨。

根據上引熊氏自注，原來，他早在《新論》語體本中已對“仁學”問題有所闡發。故不妨來看一下語體本的具體論述：

儒家則遠自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。至孟子提出四端，只就本心發用處而分說之耳。實則四端統是一個仁體（仁體即本心之別名。儒家仁智等名，須隨文取義。如仁之一名，有時尅目本體，則非與儀禮智信等德對待立名也。有時與儀禮智信等德相對為言者，則此仁字，系就發用處說。如隨事而發之為惻隱則名仁，隨事而發之為羞惡則名義是也。余可類推。智之一名亦然，有時為本體之目，有時就發用處說。準上談仁可知）。后來程伯子《識仁篇》云：“仁者渾然與物同體。（此言仁，只是吾人與萬物統同的本體。）儀禮智信，皆仁也。”此則直演孔子《大易》“元者善之長也”意思。……逮王陽明作《大學問》，直令人反諸其內在的淵然而寂、惻然而感之仁，而天地萬物一體之實，灼然可見。羅念庵又申師門之旨。蓋自孔孟以迄宋明諸儒，無不直指本心之仁，以為萬化之原，萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。

熊氏以孟子、陽明所言“本心”以釋孔子的“求仁之旨”，應該是合乎儒家仁學之本義的。同時也可看出，熊氏的仁體論述在理論淵源上可追溯至陽明學的一體之仁說。

至于“本心之仁”何以是“萬化之原”“萬有之基”？熊氏對此問題的了悟，其實也有陽明學的身影。因為“萬有之基”其實是從陽明“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”脫胎而來，對于陽明這句詩，熊氏有著深刻的記憶，我們不妨從其青年時期的一場“悟道”體驗說起。據載熊氏“約在二十五歲左右”“偶閱《列子》”，讀到《列子》張處度注“夫萬物與化為體，體隨化而遷，化不暫停，物豈守故？”之際，“忽脫然神悟”，終于明白了長久以來困擾其思緒的陽明何以說良知是“乾坤萬有基”的奧義。他說：

吾向以天地萬物，為離于吾之身心而獨在也。而豈知天地與我并生，萬物與我為一耶？（悟此，則吾與天地萬物非異體。）向以緣慮紛馳，物化而不神者為心。而豈知兀然運化，無定在而靡不在，遍萬有而為之宰，周吾身而為之君者，此乃吾之本心耶？

這次“脫然神悟”，意味著熊氏對陽明學何以說良知本心便是“乾坤萬有基”之問題的根本了悟，同時也意味著熊氏即將徹底解開本心即宇宙本體這一對熊氏哲學而言至關重要的根本問題。換言之，對熊氏而言，本心良知即萬有之基，這是關涉其哲學建構宇宙論和本體論的關鍵所在。

二十余年后，熊氏在撰述《讀經示要》之際，始斷定心學即玄學，即“宇宙本體之學”：

窮究宇宙本體之學，謂之玄學，陽明則直指本心，蓋以宇宙本體，不待向外求者。反諸吾之本心，當下即是，豈遠乎哉？吾心之本體，即是萬物之本體，非有二本也。故陽明派下，又立心學之名。其實陽明派之心學，仍是玄學。

我們再回到仁學問題上來。約在1936至1937年之間，熊氏將一些寄給友人門生的書信集結為《十力語要》卷二。其中在《答任繼愈》一書中，熊氏言及朱子的“仁者心之德愛之理”這一著名論斷：

朱子言仁者心之德。心之所以得成為心者，以具此仁故耳。不仁，即私欲用事而物化，是乃喪其心者也。只有仁才是心，心之所以得成為心者，仁也，須反自體認。汝解愛之理，以由近及遠，由親及疏為言，是一差等的意義釋理。“理”字雖有條理之意，差等亦含有條理意思。然萬不可忽者，理是真實的東西，此之發現，則為仁義禮智，乃至萬善，隨所發而莫不各當，秩然有條不紊。如發之事父則為孝，發之衛國則為忠等，故又名之以理也。唯其是真實的物事，故隨發各當，而有條不紊耳。而或者不察，僅以空洞的形式為理，是但從其發現之有條理處觀察，而昧于其本身是絕對真實也，惡乎可哉？……須知，此云愛之理者，理即天理，異乎情欲之屬于后起者也。夫言愛，即是發為情欲者也，此若本乎天理而起，則情欲亦即天理之用也。若違乎天理，則此愛即私情私欲矣。……朱子以愛之理言仁，此義精微。

此處所言，應當是對朱子“仁者心之德愛之理”的一項善解，特別是他強調“理是絕對真實”，而非“空洞的形式”，顯是針對馮友蘭而發。由其對朱子《仁說》的維護立場可以看出，熊氏至此已對宋明道學家的仁學思想有了充分的同情了解。須注意的是，所謂“絕對真實”，正是熊氏自己對本體的一項定義。至此可見，本體即仁體，已然構成熊氏哲學本體論的實質內涵。

至于王陽明的仁學思想，熊氏更有充分肯定，這在其《新論》語體本中已有表現：

后儒如王陽明，以致良知為學，亦與孔子言仁相類。夫良知即本心，凡為陽明之學者皆知之。仁即本心，而治《論語》者顧不悟，何耶？孔子答門下問仁者，只令在實事上致力。易言之，即唯與之談工夫，令其由工夫而自悟仁體（即本心或本體），卻不曾尅就仁體上形容是如何如何。一則此非言說所及，二則強形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，后人固不識也。昔有一友，亦嘗謂《論語》言仁，非即本心。吾語之曰：《論語》云，“君子無終日之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”此所謂仁，非本心耶，非本體耶，豈可將此仁體說向外去，而只作為行事上之一種規范或德目看耶？其有聞之，悚然有省。

熊氏認為，自孔子至陽明，所言“仁”者，即指仁體、本體或本心。既然本體絕非超然于萬物之上或之外而“獨存”，同樣，仁體也必然內在于人心之中，直接構成人之本心，所以，仁體就不能是獨立于人心的外在“規范”或“德目”。

熊氏又從其本體論視域來審視儒家仁學，并試圖將儒家仁學與其體用不二說打通：

儒家自孔孟，其談本體，畢竟于仁或生化的方面提揭獨重。《大易》《論語》可以參證。會通佛之寂與孔之仁，而后本體之全德可見。……仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。本體具備萬德，難以稱舉。唯仁與寂，可賅萬德。偏言寂，則有耽空之患。偏言仁，卻恐末流之弊只見到生機，而不知生生無息的真體本自沖寂也。……故寂與仁，皆以言乎本體之德。寂故仁，仁亦無不寂。則本體不可執一德以言之也明矣。大本立定，而徵之人倫日用之際，其斯為體用不二之學。

這里的“會通佛之寂與孔之仁”，表明熊氏作《新論》，究心于儒佛會通問題，其思想仍有頗多佛學痕跡。其實，儒家仁體之全德不必借助“佛之寂”始可見，只是若就本體立論，則可承認生生不息之本體確有“本自沖寂”之特征。然“沖寂”屬道家語，若依儒家易學而言，本體之寂，即“寂然不動，感而遂通”之“寂”。按此“寂”字之義，陽明在“南鎮觀花”論證“心外無物”之際也有所闡發：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，此“寂”正指向尚未敞明的本體世界；與此相反，“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，這意味著本體世界的意義得以呈現。用熊氏的哲學語言講，就是本體的“全體大用”得以“一體呈現”。

不過，對于本體之“寂”，熊氏十分重視，他強調：“夫寂者，真實之極也，清凈之極也，幽深之極也，微妙之極也。無形無相，無雜染，無滯礙，非戲論安足處所。默然無可形容，而強命之曰寂也。”表明熊氏出佛歸儒后，并未對佛學取一概否認之態度。其實，在熊氏看來，儒家亦講“寂”，如《易傳》“寂然不動，感而遂通天下之故”、《詩經》“上天之載，無聲無臭”等說法，都是對“寂”的一種生動刻畫。熊氏認為，就本體言，可以說：“仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。”然而在我們看來，講仁體時，實不必牽涉“寂”的問題，因為仁作為一種本體，其自身本已“具備萬德”，故不必再由佛家的“寂”來作為補充。由此亦可見，熊氏最終未能在哲學上完全建立起仁體學。

四、以仁為統

從本體論或宇宙論來揭示仁體，這是熊氏哲學的內在要求，也是其思想發展的一個趨向，這在1940年代表現得尤為突出，以《新論》語體本以及《語要》和《示要》的撰述為標志，熊氏將仁體問題拓展至經學領域乃至儒家外王學領域，并將“仁體”與“仁術”結合起來，展現了仁體在社會政治學領域中的意義。對此，我們理應加以適當的理論關切。

大家知道，熊氏哲學有一個鮮明特征，即“敢于斷言”，如“嗚呼！經學者，仁學也。其言治，仁術也”，便是熊氏的“斷言”。又如“夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也。《春秋》以元統天，與《易》同旨”，也是熊氏的“斷言”。這些說法充分反映了熊氏特有的儒學觀，在熊氏看來，仁學與仁術是一體的關系，《周易》與《春秋》也是同一旨趣——即表現為“以仁為元”“以仁為統”。可看出，熊氏欲將仁體打通經學旨意，并將仁學推展至社會政治領域。

由于熊氏哲學歸宗儒家《大易》，我們來看看中年熊氏從經學角度對仁體問題的一些深入闡發。他在釋《易》中指出：

貞，正而固也。正固之德，亦元德之發現。仁體湛寂，無有倒妄。……四德以元為首，元謂仁體。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、貞，皆元也。乾元即仁體。亨利貞，皆仁體之發現，故曰皆元也。若將四德截作四片說去，便是剖析物質之見，只緣不識仁體故耳。仁之為德，生生不已，備萬理，含萬善，即太極也。以其為萬物之本體，故名仁體。亨利貞，乃至萬德，只因仁體之發現不一形，而多為之名耳。（須知，言四德，即備萬德。）

熊氏用“仁體”釋《乾卦·彖辭》的“乾元”，強調宇宙間元亨利貞的發展過程表現為“仁體之發現”。在他看來，從仁體發用上講，仁體的流行發現就是“生生不已”的仁之德性；從本體論上說，仁體就是“備萬理，含萬善”的“太極”本體，換言之，由于是萬物之本體，故又名“仁體”。在這里，熊氏強調了仁體具有生生之仁以及仁包四德的基本特征。其中，他特別重視“元”對仁體而言的根本意義，他又說：

元者，謂本體只是個生生不息的仁體。而通暢、諧和、正固諸德，皆仁體之發現。

仁者，乾元，為萬物始。……《系傳》云：“大德曰生。”《易緯》云：“虛無感動，清凈炤哲。”皆指仁體言之。故求仁之學，只在返而識得固有仁體，任其流行無間，勿使私意私欲得起而違礙之。日常語默動靜，皆是仁體呈露，是謂不違仁。

可見，熊氏突出了以元為仁、以生為仁這兩個思想維度，由此強調在人的“日常語默動靜”之際，莫非是“仁體呈露”。類似說法，不一而足，我們不妨再舉幾例：“乾即是元，故曰乾元。元者，仁也”；“此言乾元，即專指仁體而目之”；“仁體生生不息，萬物所資之以始”。這是熊氏解釋《乾卦·彖辭》“大哉乾元，萬物資始，乃統天”一句，以仁體貫穿始終，突出了仁體在宇宙論具有初始本根的意義，同時也再次強調了仁體的生生義。

除《易》之外，中年熊氏還重視《春秋》一經，認為：“孔子之道，內圣外王。其說具《易》《春秋》二經。”熊氏根據乾元即仁體的觀點，發現《春秋》一經的要旨就在于強調“以元統天”。關于《春秋》，熊氏特重視公羊學，但顯然不是清末康梁一派的公羊學，而是董仲舒的春秋公羊學，特別是公羊學的“三世”說及“三統”說。然而，在他的春秋學詮釋中，凸顯了“仁”的觀念：

世近太平，虛君將廢，而猶有存三統之說，使民群信仰有所系也。三統者何？《繁露·三代改制質文》曰：“《春秋》作新王之事，絀夏，親周，故宋。”……三統原是一統，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治。春秋當新王，即以仁道統天下也。……故《春秋》以仁垂統，而又推其統之所承，于是而親周，而故宋。……其實，一以仁為統而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之萬變，而皆不失其正者，仁為之本故也。故曰三統實是一統，一者，仁也。

熊氏取《春秋繁露》的“三統說”，即“絀夏，親周，故宋”，認為“三統”統一于“仁”，其經典依據是“《春秋》始于元”，由于“元即仁”，所以，“三世”雖“隨世改制”，但在根本精神上，都是以仁為本的。結論是：“《春秋》以仁垂統”，“三統實是一統”。從哲學上講，“仁道，真常也”，此“真常”即常道亦即本體，同樣，“一者仁也”，此“一”者，即仁體亦即本體。

我們知道，抗戰時期熊氏遷徙重慶，在當時的時代背景下，熊氏開始關注中華文化的問題，故有《讀經示要》之作，以求對社會政治的未來方向有所建言。在此時期，他尤其強調文化民族性以及對未來社會趨向大同的展望：

中華民族，自昔歷圣相承，皆以仁道統天下。仁者，生生不息也，厚愛也，虛寂也，健以動也。以上圣哲，以求仁為學，即以行仁為治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體，而無蔽于私欲，則皆有天地萬物一體之量。有天地萬物一體之量，則其共同生活之組織，與一切施為，皆從物我一體處著想。自無有私其一身或一國家一族類者。而國內之階級，乃至國與國、種與種之界畛，早已不存。全人類共同生活之一切機構，皆基于均平之原則而成立。

熊氏強調中華民族歷來具有“以仁道統天下”的文化精神，并提出須以傳統文化中“天地萬物一體”的思想來調適當今社會“共同生活”之需求，最終實現“全人類共同生活之一切機構”都建立在儒家“均平”原則的基礎之上。所謂“均平”原則，在熊氏看來，又須“從物我一體處著想”始有可能，而“物我一體”所體現的正是“天地萬物一體之仁”。可見，熊氏的社會政治思想其實與程顥—陽明一系的“萬物一體之仁”之精神有重要的同源性，質言之，其中貫穿了儒家的仁學精神。這就表明他在文化認同上已堅定了一條信仰：“中國哲學明‘天地萬物一體’之義，已普遍浸漬于中華民族之心髓。”

熊氏對中華文化歷史有深沉的憂患意識，對當時社會現實也有強烈的批判精神，認為“自素王歿后，夷狄盜賊橫行中土，已二千數百年。晚世列強，皆以兇狡狂噬，迷失仁道，而有人類自毀之憂”。但是，他堅信一點：“三統其絕乎，此亦不然！”自“濂洛關閩”的宋代新儒學以迄王船山，“猶延一線之緒，仁道未嘗亡也”。進而熊氏表示：“上天啟予小子以一隙之明，勉思大統，雖甚不肖，又何敢讓焉？”這是熊氏所表達的欲以學術救國的氣魄和膽識，這與王陽明《拔本塞源論》所抒發的“非夫豪杰之士無所待而興起者，吾誰與望乎？”這一救世悲愿，無疑在思想精神上是相通的。

也正由此，故在熊氏的心目中，王陽明不僅是哲學家或“善用兵”的軍事家，更是“吾國有數之政治家也”。而在熊氏對陽明的這一評語中，其實也反映出其自身的政治關懷。當然，其政治關懷絕非意味著棄學從政，恰相反，熊氏欲從哲學上揭明“仁體”“仁道”“仁政”“仁術”等思想觀念，以寄望于重建人類基于“物我一體”“天下大同”的共同生活。

結 語

熊氏哲學的主要特色亦是其主要貢獻在于：在近代中國重建“哲學”的風潮中，揭橥本體論和宇宙論。在此過程中，熊氏顯示出與西洋哲學相抗衡的自覺意識，他強調本體絕非超越于萬有之外的“獨在”亦非潛存于現象背后的“原因”，由此高揚“即體即用”“即用顯體”的體用不二論。

然而，熊氏哲學的本體論宇宙論還有另一重要面相，即以“仁體”“仁道”來充實和重建本體。在此過程中，熊氏強調的“生生之仁”“一體之仁”，無疑就是宋明理學史上“仁學”思想的兩項基本要旨。他對程顥《識仁篇》以“一體”言仁、對謝上蔡以“覺”言仁的理路深表贊賞，對朱子以“心之德愛之理”釋“仁”的仁學思想亦有認同，對于陽明學的萬物一體之仁的思想更是推崇備至。在此意義上可以說，熊氏哲學的整體建構與其積極汲取宋明理學的思想資源是密切相關的。

當然也須指出，熊氏對宋明理學的整體把握有所欠缺，他對程朱理學的總體評價并不高，如他竟認定程顥“純是道家之徒”，對程頤《易傳》鄙視過甚，認為張載《正蒙》在實體問題上，恐是剿襲道家之說，晚年更是坦陳：“余平生于宋學無甚好感，……兩宋以來理學之徒，尊程朱以繼孔，而孔學真絕矣。”

不過，在重建仁體的過程中，熊氏顯然有取于宋明理學特別是陽明學的一些思想觀念，以下出自熊氏晚年論著《明心篇》的一段話便可充分說明這一點：

平情而論，吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者，不可違背之最高原理也。王陽明自謂發見良知，為千古之一快。余發見體用、天人，亦可飲陽明之一快以自慰。

對熊氏而言，體用不二、天人合一（還可加上萬物一體），才是有關“宇宙人生”之根本問題，也就是熊氏認為的真正意義上的“哲學”。正如陽明自以為“發現”良知為“千古之一快”那樣，熊氏亦以為他自己重新發現了“體用”“天人”這一根本問題及其“最高原理”，也可以稱得上是“千古之一快”。至于熊氏哲學是否直接源自陽明學，恐怕未必，早年熊氏就曾針對弟子的這一發問，明確回答：“謂吾自陽明入，不若謂吾自得而后，于陽明之言有深入也。”這個說法是可信的，因其對陽明學是批判地繼承而非全部照搬。

總體看，熊十力哲學作為近代中國“心學”的典型形態，對于接續儒家文化傳統在近代中國的“一線之緒”以重建中國哲學作出了重要貢獻。在此過程中，熊氏哲學對宋明理學雖有批評也有基本認同，這在20世紀30至60年代的特殊時代背景下來看，實屬難能可貴，特別是他的本體論和仁體觀，對于當今重建中國哲學仍有重要理論價值。

注：省略 注釋及參考文獻。