中國文化中的儒家學說，強調社會倫理的教育，做人的道理，體現了人文精神，也包含了管理哲學的智慧。儒家提出的中庸之道，所反映的辯證思維對我們企業管理理念有著非常重要的啟示作用。
“中庸”一詞始見於孔子《論語》：“中庸之為德，其至矣乎？民鮮久矣。”這是說“中庸”首先是作為一最高道德規范，人們對它認知很少了。要理解孔子的中庸觀，我們先要先了解“中”字和“庸”字的意義。“中”字，在《說文解字》里說：“中，內也。”其本義是表示區域或方位，并非有什么道德含義。有趣的是，正因為“中”字具有“中間”、“中心”等方位辭義，所以當“中”字轉化為動詞時，就引申出合宜、合適、合乎一定標準的意思，由此“中”字就可能蘊含有道德辭義。這充份反映在《易經》之中。《易經》一最大特點是崇尚中爻。易有八卦，其中爻在別卦（即上卦與下卦）中，分別為第二、五兩爻，居上卦和下卦之中位。一般說來，按居中位這二、五兩爻的爻辭解釋全卦之義。大凡居二、五爻位的陽爻，則言“剛中”；居二、五爻位的陰爻，則言“柔中”。由此以居中位之爻，象人則言人有中正之德，行中正之道。所以《易傳》常言“得中”，“中道”，“中行”，“中節”，“中正”，以得中象人有正中之道德，以正中之道德為不偏不邪，無過無不及。因此“中庸”的“中”字，作為一種道德概念和反映辯證哲學思想則不用質疑。
再看“庸”字。《說文解字》云：“庸，用也。從用，從庚。庚，更事也。”孔子之前，各經典中，“庸”字不如“中”字使用的那樣普遍，一般是“庸，用也”的本義用法。
孔子於《論語》中提出的中庸，以“中”和“庸”兩字連用，其意是“用中”、“執中”，執中道而行之，亦即是《中庸》一書所說的：“執其兩端，用其中於民”的意思。孔子將用“中”思想在他的倫理道德理論作了進一步的運用發揮。在孔子看來，任何一獨立的德目，都有其內在的缺陷，因而有其不足之處，需要以對立方面來補足。中庸之德的要求，是在道德行為之中，使對立的品格相輔相成，才能處處得乎中庸之道。如孔子論人格修養時講到：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”這是說人的“質樸”與“文飾”同樣重要，但我們要是只關注其中任何一方面，不是表現粗野，就是表現出虛浮。應以文之史和質之野相濟，做到二者恰到好處的結合，才是君子的風度。甚至象“仁”這樣的美德，也要靠幾種品德的適當結合才能達到。如“剛毅、木納，近仁。” 孔子本人就做到了“溫而厲，威而不猛。” 和“溫、良、恭、儉、讓。”孔子還告誡弟子，凡善德都含有趨向惡行之可能，不使善德轉化惡行，就要做到：“君子惠而不費（浪費），勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”一個人執守善德，又時常要以惡行與之對照，警示自己處事要恰得其中，不偏執一端。要做到不偏激，防止善德向惡行轉化，就要“毋意、勿必、毋固、毋我。” 即不懸空揣測，不強加於人，不拘泥固執，不唯我之行。行中庸之道，才能有中庸之德。這兩者是一事之兩面，不可分割的。孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信而不好學，其蔽也賊；好直（直率）不好學，其蔽也絞（尖刻）；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”如不修以學問思辨，不解中庸之道，就會有愚、蕩、賊、絞、亂、狂的流弊。一個人有中庸之美德，又能行中庸之道，就不會有流弊了。
由此可以說，孔子的中庸觀包含有一般方法論的意義。它是源於道德生活中表現出的理論思維，就其思維方法來看，孔子是以事物為兩端之對待，以對待為事物存在之本然。由此主張要“叩其兩端”，把握事物之對待，反對固執一端，而失之于偏，過與不及，真正做到“允執其中”。
孔子雖然認為凡事物都有二方或多方之對待存在，但又認為凡對待、對立并非相互牴牾，而是和諧共存，呈現中和狀態。孔子的中庸之道，反對過與不及，強調中和、和諧。在道德實踐中，并不是主張折中調和，無條件，無原則地去處事，而是以是否符合禮為準則的。孔子說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”在《禮記"仲民燕居》篇中記載孔子一段話也有相同的意思：“子曰：敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給（滑頭）；勇而不中禮，謂之逆……。禮乎禮，夫禮所以制中也。”可見孔子所謂的中庸之道，是以合于禮為準則標準的，是以禮作為中庸之道的具體的規定，以中庸作為禮的理論根據的，絕沒有調和折中的意思。
孔子依禮行事，又不拘泥禮，他主張根據一時一地之不同情況，靈活對待。“大德不逾閑，小德出入可也。” 原則性與靈活性的統一，才是中庸之道的精神。孔子把中庸推崇為至德，但認為在道德實踐中，并不易做到。他說“師（子張）也過，商（子夏）不及。” 連孔子大弟子也會偏執。孔子似乎也看到這點，所以孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。” 性狂者有所為，急于進取；性狷者有所不為，卻不失耿直。兩者各流于一偏，道理上都不合中庸之道，但卻是真實情性的表現，因此也不妨由作狂性或狷性的人，通過磨煉，合于“中行”，達于中庸之道。孔子這一思想表達了要在現實中看到理想人格，而不是高懸著理想，因為那樣就把理想與現實割裂了。
“中庸”說由孔子首倡，其后思孟學派對孔子中庸說發展最大。《中庸》一書以闡發孔子中庸觀為依歸，不僅忠實地把握了孔子中庸觀的旨意：中庸是至德，是倫理道德的原則，標準；中庸之道即是無過不及，隨時而以處中的方法。同時，《中庸》一書為孔子的中庸觀確定本體的論證，可以說是最大的發展。
《中庸》一書所謂的，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，是說人之性是由天所命（命，稟受之義），既然得之于天道，人之性必契合于天道自然。因此，率性自然是道。率性就是遵循性之自然，性之自然就是喜怒哀樂，當其未發出之時，在心中沒有一點偏向，即“喜怒哀樂之未發，謂之中。”“發而皆中節”，是說性其動時，當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂，喜怒哀樂之情發出來都合宜，就是“和”，即“發而皆中節，謂之和。”“和”也是率性的一種境界，所以又說：“中也者，天下之大本。和也者，天下之達道也。”“中”“和”為天地萬物之所以能各遂其生，各得其所之最高原理與至善境界。因此，《中庸》一書認為人之心性修養達到“致中和”境界，就自然會與天地萬物和諧，使“天地位焉，萬物育焉。”《中庸》一書這種天人合一觀念，肯定了宇宙本體，就是人倫道德的根原；人倫道德亦即是宇宙本體的流行發現，用梁漱溟先生的話說：“簡捷地一句話：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。”《中庸》以“致中和”的修養工夫補充孔子中庸觀，把孔子執兩用中的道德修養方法，引申到性體修養的工夫論上，使得中庸之道落實到每一人的日用涵養之中，進一步豐富了孔子的中庸觀。
孟子以人性有諸德之善端，不假外求，凡人求善必就其性之本善“擴而充之”，從而達到完滿實現人的道德修養。孟子的道德修養亦建立在“盡心知性知天”的天人一體觀念上。孟子對孔子中庸觀的發展，在于他以“權”的觀念來解釋中庸之道。
孔子雖懷淑世濟民之志，但其態度又頗為中庸，并非是處處“知其不可而為之者”。孔子曾說：“篤信好學，守死善道；危邦不入，亂邦不居；天下有道則見，無道則隱。” 孔子以兼善天下為主，但又是如其不可行，亦不勉強行事，即能兼善天下則兼善，不能兼善則獨善其身，“守死善道”的原則是不能改變的。“中”是常道（經），是永恒不變的。但要應事與時的變化，就要有權變的觀念。孔子能根據一時一地不同的情狀，決定自己的行動。如孔子說“不義而富且貴，于我如浮云”，作為個人的財產要“取之有道”。所謂取之有道，就是給人家做看門人能得到微薄的錢也可以，這就是“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”故孟子贊揚孔子說：“孔子，圣之時者也” ，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”
行中庸之道，要有“時中”，“權變”的觀念，孟子思想在這一點與孔子相同。孟子說：“得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”“得志與民由之，不得志獨行其道。”事物處在運動、變化和發展中，形成不同階段（時）。要適應變化了的情況，應采取不同的對策，不能參政救世，就獨善其身，這種隨時應變也是“用中”。孟子認為，不懂應時勢而變通的“執中”等于執其一端，而不符合中庸之道。孟子對“子莫執中”就持批評的態度。孟子說：“子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”執中雖然近于合乎中庸之道，但真正合乎中庸之道還須有權變的觀念，否則所執的只是一個固定的“中”，那等于執其一端而已。孟子講中庸之道特別強調要懂權宜變化。《孟子》一書載有諄于髡以男女授受不親為禮來難孟子，“嫂溺則援之以手乎？”孟子答回：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”再如，弟子萬章問孟子，舜娶妻不告父母，為何？孟子曰：“告則不得娶，男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以對父母，是以不告也。”這兩例告訴我們，孟子于禮，于人倫也是主張靈活對待，反對不知事與時空的變化而固執。因為在孟子看來，固執于禮不懂權宜變化就是“為其賊道也，舉一而廢百也。”
孟子雖然主張“執中有權”，根據客觀事物變化而變通，但并非是無原則的變通。孟子說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義。”“得志，與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”執中有權，但“居仁由義”的原則永遠也不能違背。也就是說沒有原則性，隨意投機取巧的行事是違背原則的。由此可知，儒家的中庸與折中調和，茍且偷生，圓滑處世的態度是風馬朱不相及的。那種“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之” 的那種人物，是儒家所反對的。“中立不倚”，“擇善固執”才是儒家所標舉的道德節操。經過思孟學派對“中庸”的發揮和宣揚，儒家的“中庸之道”對后世產生了極大的影響。
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